sábado, julio 29, 2006

Meaning of adolescence and fashion

Adolescents like to think that they are in charge of themselves and their image. But all too often they are slaves to fashion, unhappily conforming to trends that do not reflect their own values and feelings. In this interview with MercatorNet, Maria del Carmen Bernal, a Professor of Education at the Panamerican University in Mexico, talks about the need for teenagers to get to know themselves and to find their own authentic style. Dr Bernal presented a paper on this theme at the international Congress on the Emotional and Sexual Education of Adolescents held recently in Mexico.

ImageMercatorNet: When a teenage girl gets into her tight jeans and skimpy top and hits the streets with her snazzy little cell phone, what is she intending to say about herself?

Dr Bernal: The reasons are quite variable. Sometimes they do it to imitate their friends or simply because they want to show off their body and feel accepted in their social group. In either case we are not learning very much about who she really is, and neither are her friends.

MercatorNet: On the other hand, could the way she presents herself reveal something she is not aware of and doesn't really intend?

Dr Bernal: Yes, indeed. Fashion is one of the main ways of expressing how we feel towards others and how we want to relate to them. These feelings include desire, love, hatred, passion, admiration, seduction and rivalry. Our body language, especially the way we dress, may express these things without our saying a word, or even without our admitting these feelings to ourselves.

In this way our appearance has a major influence on how others perceive us. It also has a big influence on a person's self-esteem. This explains why some people who feel ugly or unattractive choose a more sensual look through their clothes in order to feel more attractive.

Opening the eyes of young people to this connection between feeling and fashion is an important part of education. They need help to develop an authentic personal style.

MercatorNet: Fashion itself reflects broader cultural trends. How would you describe this wider environment today?

Dr Bernal: We are living in an environment that entices us all the time with external things. It stops people getting in touch with their own feelings and thinking about things deeply. People are looking for a playful approach to life, to make fun and pleasure a way of life.

MercatorNet: How does this show up in the world of fashion? Image

Dr Bernal: The constant search for new sensations leads to an unrealistic look. The way people appear has less and less to do with their personal identity, and this is a very worrying issue. Anxiety among young people to achieve the "right look" while suppressing their natural inclinations leads to loss of self-esteem, dissatisfaction and permanent frustration.

At the same time as they are losing touch with their inner selves, they develop an obsession with the physical self -- with their health, diet and exercise, which is all part of this obsession with appearance as a medium to connect with others and feel part of the group.

A perfect example would be tattoos and piercing. The theory is that among youth this is more than a fashion statement, it's a statement about control over the body, another symbol that one is capable of having his or her own suffering under control. Adolescents are driven to follow this trend even if it is not consistent with their personal identity.

MercatorNet: What problems do you see arising from the trends?

Dr Bernal: I see different consequences taking their toll on many people's lives. There is a pervasive infantilism, a refusal to grow up that is seen in the irrational eagerness to consume, in the eating disorders anorexia and bulimia, and in various addictions, especially to sex. There is emotional dependency, weakened willpower and a confusion about the meaning of such key concepts as love, sexuality and personal identity.

We urgently need an educational approach that includes reflection on these areas. Developing and creating a personal lifestyle is essential to counteract the seductive power of popular culture.

MercatorNet: How can you get teenagers to see through the manipulation?

Dr Bernal: We have to educate children in aesthetics, or taste. This means facilitating contact with nature and the arts. Developing their powers of observation and the capacity for amazement. Feeding the imagination and memory by means of literature and good movies. Encouraging self-knowledge. And helping young people to be original, not letting them fall into the uniformity that exists today.

Along with this we have to show children how to achieve self-control, so that they are not carried along by a situation but are able to assert their personality and their values. Self-control is the art of conquering and governing yourself -- not forgetting the fact that we are vulnerable to crashes and will probably need to bounce back countless times.


MercatorNet, Tuesday, 25 July 2006, Interview with Adela Lo Celso and Alegria Duran-Ballen from Attex Communication & Consulting

# 16 CUL - El sentido de la vida - Categoría: Naturaleza o cultura (The Meaning of life - Nature and culture)

miércoles, julio 26, 2006

Por qué el dolor

Por José Pedro Manglano

¿Por qué el dolor?

Porque sí.

¿Por qué los tubérculos viven bajo tierra? ¿por qué los percebes crecen donde rompen las olas? ¿por qué hay colores? ¿por qué quema el fuego?

Porque sí. Porque quien lo ha hecho, lo ha hecho así: una pluralidad de cosas independientes y mutuamente necesarias, con sus comportamientos, sus leyes, perfectamente armonizados.

¿Por qué el dolor?

Porque sí. El hombre ha sido hecho un ser sufriente.

Dicen que el dolor es un misterio.

Un misterio absoluto e inaccesible para el curioso, sobre todo para el curioso intelectualoide.

Un misterio que se va desvelando para quien lo respeta y lo vive desde dentro. Sólo a quien se introduce en el gran castillo del dolor, y convive con él como amigo, sólo a éste se le entrega la llave de la puerta del misterio.

¿Por qué el dolor?

Porque sí. No hay que entenderlo. Hay que vivirlo.

Y ya desde dentro,... aprender a amarlo.



Manglano, José Pedro, ¿Se puede aprender a sufrir?, Desclée De Brouwer, Bilbao 1999, 17.

# 15 SUF - El sentido de la vida - Categoría: Sufrimiento (The Meaning of life - Suffering)

viernes, julio 21, 2006

Inmortal y libre (y II)

2.

No es del todo correcto oponer el hombre al animal, porque el hombre es también un animal, un animal racional. Ahora bien, para aclarar las cosas, es preferible reservar el uso de la palabra animal para designar los seres vivientes que ocupan el nivel inmediatamente inferior al hombre en la escala de la vida. Sobre esta base, podemos proseguir comparando el alma espiritual que Dios ha dado al hombre con el alma de los animales. Gracias a ella, el hombre posee dos potencias o facultades que no tienen los animales: la inteligencia y la voluntad; es decir, la capacidad de actuar conscientemente, guiado por la razón, y de escoger libremente, gracias a la voluntad. El animal, sin embargo, no actúa conscientemente y libremente, sino guiado por el instinto ciego.

Cuando un joven matrimonio decide construirse una casita, se sienta a discutir cómo será, el dinero que gastarán, las habitaciones que tendrá... Sin embargo, los topos, las golondrinas o las abejas, no se reúnen a discutir cómo construirán su madriguera, su nido o su panal; los hacen siempre igual, siguiendo un modelo de conducta invariable a través de los siglos, que el Creador ha impreso en su naturaleza.

Así como el animal no es capaz de «razonar» o «pensar» en el sentido estricto de la palabra, tampoco puede escoger libremente. Sus acciones se ven motivadas por el principio de buscar el placer y evitar el dolor, a un nivel puramente sensorial. Para un animal, no existen los conceptos de lo bueno y lo malo. El mastín que se arroja a la garganta del intruso, se siente tan «virtuoso» como el perrito pequinés que se limita a traer el periódico a su amo. Uno y otro han sido pacientemente entrenados, mediante un sistema de recompensas y castigos, para hacer una cosa u otra. Hay animales que, convenientemente entrenados, pueden hacer cosas asombrosas, pero es el instinto, no la inteligencia, ni la voluntad, lo que les lleva a hacerlas.

Actualmente, hay personas que, como antiguamente ciertos paganos, niegan que la voluntad humana sea libre. Para escapar a las implicaciones que supone reconocer la existencia de un alma espiritual, aseguran que un acto de la voluntad no es más que una respuesta a las emociones, los instintos o los hábitos; es decir, una reacción a estímulos puramente materiales, en la que no hay libertad; se haga lo que se haga, se trata de un acto necesario, dadas unas determinadas premisas.

Otros, aun admitiendo que el hombre puede elegir, niegan que su elección sea libre. Según ellos, la voluntad se ve forzada a escoger aquello que más le atrae, como una balanza que se inclina hacia el platillo que más pesa. En cuanto el intelecto presenta a la voluntad el mayor bien, ésta lo escoge necesariamente.

Lo curioso es que quienes sostienen estas teorías e incluso las enseñan en sus libros o en sus cátedras no se resignan a que los demás conculquen sus derechos. Si un determinista -que así se llaman quienes piensan de esa manera- se ve despojado de su cartera, no se limita a pensar que el pobre ladrón obró así necesariamente impelido por un estímulo irresistible, sino que llama a la policía y exige su castigo -y, por supuesto, la devolución de la cartera-.

Que la voluntad humana es libre no se puede probar metiéndola en un tubo de ensayo o sometiéndola a otros experimentos científicos; sólo se puede probar que lo es en el laboratorio de nuestra propia alma. Cualquier hombre puede examinarse, comprobar que es capaz de escoger libremente y comprender que es responsable de lo que hace. Hay veces, sí, en que obramos pensando lo que hacemos, somos conscientes de que actuamos libremente, de que hubiésemos podido obrar de otra manera. Verdad es que la voluntad se mueve impulsada por los motivos que le presenta el intelecto y que sólo se mueve si considera que esos motivos son buenos. Sin embargo, es la voluntad libre la que dirige al intelecto en el examen de esos motivos y hace que los acepte o los rechace. Es la voluntad la que le dice al intelecto: «Detente; esas son las consideraciones que me atraen; olvídate de las demás».

Todos somos conscientes -aunque a veces nos avergoncemos de ello- de que solemos interrumpir al intelecto en el curso de sus pensamientos porque no queremos escuchar sus razones, ya que nos apartan del logro de nuestros deseos. Sería muy fácil pensar que pecamos porque «no tenemos más remedio», pero sabemos perfectamente que no es así.



Trese, Leo J., La sabiduría del cristiano, Palabra, Madrid 1983, 37-40.

# 14 VID - El sentido de la vida - Categoría: Vida (The Meaning of life - Life)

viernes, julio 14, 2006

Inmortal y libre (I)

1.

¿Has comprobado alguna vez lo que puedes ver de tu propio cuerpo sin ayuda de un espejo? Yo he observado que sólo puedo verme por delante y por los lados, desde los hombros hacia abajo; si me retuerzo un poco, puedo ver también la parte de atrás de los pies y las pantorrillas; los labios también puedo verlos, adelantándolos un poco, y parte de la nariz, cerrando un ojo. Lo que no puedo ver en absoluto es mi cabeza, mi cara y mi espalda.

La causa de todo esto es que mi cuerpo se compone de elementos materiales, que está hecho de partes distintas unas de otras. No puedo dar un paso adelante y luego dar media vuelta parra contemplarme a mí mismo. La parte de mi cuerpo que observa o mira estará siempre separada de la contemplada. Dicho de otra manera: nada material puede replegarse sobre sí mismo; no se puede plegar una cuartilla de tal forma que la parte plegada cubra toda la cuartilla.

Todo esto es tan obvio que parece estúpido. Sin embargo, nos dice claramente que nuestra alma no es una sustancia material, porque el alma es capaz de hacer lo que no puede hacer el cuerpo. Puede, en efecto, reflexionar, como dicen los filósofos. Yo soy capaz de conocer algo, dar un paso adelante y examinar lo conocido. Yo puedo pensar y, al realizar ese acto, mi mente puede analizar el proceso de raciocinio. Puedo escoger el hacer esto en lugar de aquello, y, al mismo tiempo que escojo, puedo examinar los motivos. Puedo amar y, simultáneamente, sopesar y valorar mi amor mientras amo.

Esta capacidad de auto-conciencia que tenemos -la posibilidad de conocer y, al mismo tiempo, de conocer que conocemos- prueba que el alma no es una sustancia material, porque sería absolutamente incapaz de volverse sobre sí misma -de reflexionar- si estuviera hecha de partes, como toda sustancia material.

Ahora bien, si no es una sustancia material, ¿qué es?... Pues no puede ser otra cosa que una sustancia de otra clase, que los filósofos llaman simple, es decir, carente de partes, de tamaño, de cantidad. Una sustancia, en suma, espiritual. Dios es una sustancia de esa clase. Por eso es Espíritu, un Espíritu perfecto e infinito. Los ángeles también son sustancias espirituales, espíritus puros, aunque no perfectos ni infinitos. Finalmente, el alma humana -nuestro principio de vida, amor y pensamiento- también es una sustancia espiritual, un espíritu.

Otra prueba de que el alma humana es espiritual la tenemos en el hecho de que sea capaz de tener pensamientos abstractos. Hay un principio filosófico que dice que ningún efecto puede ser mayor que su causa. Las aguas de un río no pueden correr cuesta arriba, ni un mosquito parir un elefante. Aplicando esto al caso del alma, tenemos que si la mente humana es capaz de producir ideas inmateriales es porque el alma es inmaterial; es decir, un espíritu.

Si el alma humana fuese una sustancia material, sólo podríamos tener pensamientos materiales; es decir, solo tendríamos un conocimiento sensitivo. Sabríamos que tal objeto es blanco y tal otro negro, pero no tendríamos idea de la blancura y de la negrura en abstracto, ni podríamos especular sobre los efectos de los colores sobre las emociones humanas, como hacen los psicólogos. También podríamos saber que tal persona nos atrae y tal otra nos repele, pero de ello nunca podríamos deducir conceptos generales de bondad y maldad ni teorizar sobre el amor y el odio.

Si todo esto resulta posible es porque el alma puede elevarse por encima del conocimiento sensible y tener pensamientos inmateriales, espirituales, ya que el alma es ella misma un espíritu y puede causar un efecto proporcionado.

Ahora bien, siendo como es un espíritu, tiene que ser inmortal, ya que, por definición, un espíritu es una sustancia simple, que carece de partes y no ocupa lugar en el espacio (no es que una parte de mi alma esté en mi cabeza, otra en mis manos y otra en mis pies, sino que toda mi alma está en cada parte de mi ser, como todo Dios está en cada parte del Universo).

Siendo el alma una sustancia simple, ajena a las limitaciones de la materia, es evidente que no hay nada en ella que pueda descomponerse, destruirse o dejar de ser. La muerte es la separación de las partes componentes de un organismo vivo, pero, en el caso del alma, no hay partes que puedan separarse. Dios nos ha revelado que el alma humana es inmortal, pero incluso prescindiendo de la revelación, se puede llegar a comprenderlo haciendo uso de la razón.



Trese, Leo J., La sabiduría del cristiano, Palabra, Madrid 1983, 33-36.

# 13 VID - El sentido de la vida - Categoría: Vida (The Meaning of life - Life)

sábado, julio 08, 2006

Necesidad de los demás para desarrollarnos

Un día, Donaldo enfermó de gravedad y durante una visita a su casa le pregunté: después de tantos años de estudiar lo que está bien con la gente, ¿cómo sintetizas el dilema humano? Donaldo se quedó pensando unos minutos y me respondió algo que quiero que reflexiones con calma: "El dilema humano se resume así: todos tenemos talento, la predisposición natural para hacer algo mejor que otras diez mil personas. Pero no nacimos con una predisposición para desarrollar nuestro talento por nosotros mismos". Es decir, si dejas a Robinson Crusoe en una isla perdida, no te imagines regresar 50 años después y encontrar casinos, hoteles y un desarrollo económico impresionante. Probablemente encontrarás a un hombre con barbas largas y jugando con animales.

Pero el dilema humano, según Don Clifton, no termina ahí. Viene lo más interesante: "Nacimos con una predisposición para desarrollar nuestro talento sólo como respuesta a otro ser humano; alguien significativo para ti espera algo significativo de ti".
El sentido de la vida no puede encontrarse al margen, o a pesar de los demás, sino que se desarrolla a través de la relación con otras personas. Especialmente a través del amor y la amistad. Y quizá por ello sea tan difícil hoy en día encontrar el sentido de la vida. Se suele decir que sólo es capaz de entablar una amistad quien tiene a la vez algo que aportar y la humildad suficiente para recibir. Pero, ¡el ser humano viene al mundo totalmente desvalido! Por eso, sólo puede entablar buenas relaciones de amistad quien antes ha recibido mucho de un modo incondicional, aún sin dar nada a cambio; y el único sitio donde esto es posible es la familia.
Aún es posible llevar la argumentación más lejos. Antes de pertenecer a una familia, no existimos. Luego, alguien nos ha dado el don de la existencia de modo totalmente gratuito. De nuevo, la amistad en la familia y la amistad con quien nos dió la existencia supone, entre otras cosas, reconocer humildemente el don recibido... y agradecerlo.




La entrevista de Gabriel González Molina a Donaldo Clifton ha sido recogida en el periódico Reforma el 18.oct.05 (http://www.reforma.com/editoriales/negocios/574293)

# 12 PSN - El sentido de la vida - Categoría: Relaciones interpersonales
(The Meaning of life - Relationship)

miércoles, julio 05, 2006

Notas sobre el Planteamiento Filosófico de Jean-Paul Sartre

Josef Pieper, en «La fe ante el reto de la cultura contemporánea», Rialp, Madrid 2000.

Definición sartreana de «existencialismo»

Ciertamente tiene razón Sartre en su observación (escrita ya en 1946) cuando dice que la palabra «existencialismo» se ha puesto en relación hoy con tan diversos hechos, que ya no dice nada, rien de tout. Sin embargo, en sus propios escritos se encuentran no pocas y exactas respuestas, que no plantean duda alguna sobre qué entiende él mismo por «existencialismo». Esas respuestas no son fáciles, ciertamente, de reducir a un denominador común, pero se encuentran entre sí en una clara relación y la una interpreta a la otra y la hace comprensible. Quisiera citar tres de estas «definiciones» de existencialismo.

Primera: «El existencialismo no es otra cosa que el intento de sacar todas las consecuencias de una posición unitariamente atea». Ateísmo: ése es de hecho el punto de partida de Sartre, que él presupone sin aducir la más mínima argumentación.

Segunda: «No hay naturaleza humana... El hombre no es otra cosa que lo que él mismo hace de sí. Ese es el primer principio del existencialismo». Continuamente mantiene Sartre esta posición: «Es un hecho que... no hay naturaleza humana alguna en la que pudiera apoyarme». Y en la discusión con un colega, que mantiene una posición distinta en diversos aspectos, le merece estima constatar: «Somos de la misma opinión en el punto siguiente: no hay naturaleza humana».

Tercera: «La filosofía existencialista es, sobre todo, una filosofía que afirma: la existencia precede a la esencia». Sartre, es cierto, diferencia «dos clases de existencialistas»: los cristianos y los ateos, pero ambos, dice, tienen una cosa en común: la convicción de que la existencia precede a la esencia. Aunque sea ésta una afirmación muy problemática por lo que hace a los «existencialistas cristianos», entre los que él cita a Gabriel Marcel y Karl Jaspers, no cabe duda alguna sobre qué quiere afirmar él aquí.

Esa tercera caracterización me parece que es la fundamental, dejando incluso de lado que explica clarísimamente la denominación «existencialismo». Además, es la primera interpretación dada por Sartre. De ese principio habló por vez primera durante la segunda guerra mundial, en una entrevista bastante desconocida, en el semanario comunista «Action», contenida en la edición del 29 de diciembre de 1944: «¿Ha definido usted alguna vez a sus lectores el existencialismo? Eso es muy sencillo.» Un año más tarde intenta de nuevo Sartre hacer una caracterización general en una conferencia publicada en 1946, y de nuevo se dice que la doctrina existencialista, aunque destinada expresamente a expertos y filósofos, «es fácil de definir».

Cierto que se ha dicho de esa conferencia, sobre todo por parte de la historia de la filosofía, que no hay que tomársela en serio, ya que es muy superficial y muy periodística. Pero yo diría más bien, por el contrario, que esa autointerpretación, no especializada, espontánea y no bien valorada es mucho más interesante y enseña mucho más que un tratado cargado de todo el arsenal de conceptos técnicos y vocabulario de especialistas.

Por tanto, la existencia precede a la esencia. ¿Qué quiere decirse con eso?

Los sustantivos decisivos existence y essence tienen también para Sartre el significado clásico tradicional, lo que, por lo demás, le ha valido la censura de que se encuentre todavía situado en la doctrina tradicional sobre el ser. Por essence entiende Sartre el conjunto constante, la «comunidad» de determinadas propiedades, «el conjunto de cualidades mediante las que es posible una definición». Esto suena no muy distinto a la afirmación de la Summa Theologica de Tomás de Aquino: Essentia proprie est id quod significatur per definitionem. ¿Y qué significa «existencia»? Sartre responde: presencia efectiva en el mundo, la presencia ante mí. Nuevamente estamos ante una definición tradicional y totalmente plausible, por lo demás.

Pero ni una cosa ni otra dicen algo sobre el modo y manera cómo Sartre relaciona entre sí ambos conceptos essence y existence. Es precisamente su intención declarada, no sólo ponerse en contradicción con la concepción tradicional, sino invertirla. Expresamente, empieza por interpretar detalladamente la concepción tradicional, para luego, por contraste, poner en claro su propia tesis. Por supuesto, ha de preguntarse si aquella interpretación es acertada. Sartre habla de la vision technique du monde, bajo la que entiende la convicción de que el hombre y el mundo han sido creados por Dios. Y añade que esa «visión técnica» implica, en contraposición a su propia tesis, la idea de que la esencia precede a la existencia.

Como ya es sabido, Sartre introduce como ejemplo de todo esto la fabricación de una plegadera o un abrecartas: el artesano sabe de antemano qué es lo que intenta hacer; sabe «qué» es un abrecartas; conoce aquel conjunto de propiedades; en una palabra, conoce la essence de un abrecartas, y, por tanto, la esencia de la plegadera precede a su existencia. Pero, ¿es precisamente la esencia lo que allí se da de antemano? ¿No es más bien el proyecto en el espíritu del constructor, el plan, el plano, la muestra, el modelo?

Realmente, no hay en sentido estricto ni una existencia que preceda a la esencia, ni, por el contrario, una esencia que preceda a la existencia; la existencia separada de la esencia es tan impensable como la esencia separada de la existencia. En cualquier caso es cierto que existe una estrecha y decisiva vinculación entre la esencia, de una parte, y el proyecto, plan, plano, muestra, modelo, de otra. Y quien conoce el proyecto de una cosa, conoce con ello precisamente la esencia, su naturaleza, realmente es sólo él quien conoce plenamente la esencia y naturaleza.

En opinión de Sartre, por tanto, la visión religiosa tradicional, que él denomina vision technique du monde, se basa en la idea (o se identifica totalmente con ella) de que existe un artesano divino que, análogamente al fabricante de un abrecartas, da al hombre y al mundo su esencia. Realmente, Sartre no habla ya, a partir de este momento, apenas del mundo, sino sólo del hombre; lo que exclusivamente le interesa es el hombre.

Se podría aquí, de paso, formular la pregunta de si esa idea de la creación no yerra en el punto decisivo. Pues el acto de la creación es, en verdad, un acto que confiere la esencia; pero, ¿no se trata más bien de un acto mediante el que las cosas creadas obtienen la existencia? ¿No significa crear un poner en existencia? Para ese acto, por lo demás, no hay analogía humana imaginable alguna. Pero, como ya dije, Sartre utiliza la que él llama «visión técnica» sólo como telón de fondo, frente al que intenta levantar su propia tesis y hacerla diáfana. La propia tesis, que es lo único que le interesa, dice así: puesto que no hay una previa esencia del hombre proyectada y concebida, pensada por un artesano divino, que se la hubiera comunicado, se sigue de ahí que, en el caso del hombre, la existencia precede a la esencia.

Si es correcta esta conclusión desde un punto de vista puramente lógico; si no se confunde la proposición «contraria» con la «contradictoria» (como si alguien concluyera: esto no es negro, luego es blanco); si, más bien, la única conclusión legítima a partir de las premisas sartreanas debería decir: no hay esencia que preceda a la existencia humana; todo eso son cuestiones válidas, pero de las que vamos a prescindir en este momento.

«No hay naturaleza humana»

A nosotros nos interesa, sobre todo, cómo Sartre entiende e interpreta, en su contenido, su problemática conclusión. Hay de hecho varias autointerpretaciones; por lo menos, tres. Primera interpretación: «¿Qué significa aquí el principio de que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre, primero, «existe» y «sólo después se define»; «el hombre se define a sí mismo progresivamente». Segunda interpretación: «El hombre no es definible»; la definición del hombre «permanece siempre abierta», Tercera interpretación: «No hay naturaleza humana alguna».

No veo la menor dificultad que me impidiera aprobar la primera y segunda interpretación. Sartre aquí, pienso, tiene razón frente a toda especie de falsa interpretación racionalista del hombre y del mundo, en la que no sólo se ignore el hecho de la evolución, sino también la diferencia decisiva que separa a las cosas artificiales, proyectadas y producidas por el hombre, de las, digamos con precaución, cosas no artificiales, cuyo proyecto no ha pensado el hombre y cuya «esencia» le es, por esa misma razón, mucho menos conocida que la de las cosas artificiales.

En este punto, por tanto, se puede compartir totalmente la opinión de Sartre: el hombre no se deja definir de una vez por todas. Yo diría incluso: ni una sola res naturalis, ni una cosa no artificial puede definirse en sentido estricto, y sencillamente, porque no podemos conocer el proyecto, la muestra, la imagen originaria de ellas. Esa opinión no tiene nada que ver con el «agnosticismo». No es poco, por lo demás, lo que sabemos, tanto del hombre como del mundo natural. Pero lo que no está a nuestro alcance es solamente la definición que capte de forma plena. Con palabras de Sartre: la definición del hombre «permanece siempre abierta».

Pero, ¿qué tiene que ver todo eso con la tercera y, claramente, decisiva interpretación, mediante la que Sartre aclara su tesis de partida y que dice que no hay naturaleza humana alguna? Algo es por demás claro: esa interpretación remite al ateísmo de Sartre, a partir del que, con intención ilustrada, quiere sacar las más extremas consecuencias. La formulación completa dice así: «No hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla». A la pregunta, que inmediatamente se impone, de qué sea en definitiva el hombre, si no hay realmente naturaleza humana, responde Sartre totalmente consecuente: «En el principio es absolutamente nada» ¿Y después? Después «no es otra cosa sino lo que ha hecho de sí mismo». El hombre se descubre y se hace a sí mismo, sin proyecto alguno previo. Eso es precisamente lo que, en la terminología de Sartre, se denomina libertad.

Ese concepto ha perdido, sin embargo, todos aquellos ecos triunfalistas que poseyó en el siglo XVIII; tuvo que perderlos necesariamente porque libertad no sólo significa que no hay vínculo ni limitación algunos, sino expresamente también que no hay ninguna posibilidad de orientarse, ni «una ayuda» de algún tipo, ni algo así como un punto de referencia. Sartre mismo dice reiteradamente: «No hay señales en el mundo»; «el hombre está solo, pues no se le presenta posibilidad alguna de apoyarse en algo, ni fuera ni dentro de sí mismo»; «el existencialismo no quiere pensar más que el hombre pueda encontrar ayuda en un signo dado en algún punto del mundo para orientar-se por él». Se trata de aquella conocida especie de libertad a la que se está «condenado».

Y también los demás conceptos, que se han hecho ya famosos, de la filosofía sartreana de la vida tienen aquí su raíz: «Abandono» (délaissement): «Estamos solos, sin remedio»; «el abandono significa que nosotros mismos escogemos lo que somos». Angustia: «El abandono se presenta aquí justamente con la angustia». Desesperación: «Esa expresión tiene un significado extremadamente sencillo; quiere decir que nos limitamos a abandonarnos a lo que depende de nuestra voluntad». Absurdo del mundo y de la existencia humana: «Decir que nosotros mismos creamos los valores no significa sino que la vida no tiene ningún sentido a priori».

La radicalidad de este pensamiento, que es de admirar, nos obliga, me parece, a repensar por nuestra parte algunas ideas fundamentales de nuestra propia tradición. Sobre todo, la vinculación interna entre los conceptos «creaturidad» y «naturaleza»; más exactamente, la cuestión de si «por naturaleza» no significará, siempre y necesariamente, tanto como «en razón de ser creados». Sartre polemiza con razón contra los filósofos del siglo XVIII, que, sin renunciar a hablar de Dios o incluso del carácter creado de las cosas y del hombre, sin embargo, como si nada de esto contase, siguieron hablando de «naturaleza» del hombre y de «esencia» de las cosas. La objeción de Sartre quiere decir claramente: no se puede hablar legítimamente de una «naturaleza humana», a no ser que se reconozca que hay un Dios, que la ha pensado y proyectado creadoramente. Lo que aquí estamos obligados a repensar y a redescubrir no es otra cosa que la oculta relación que el concepto de «proyecto», de muestra, de modelo, de la, como dijo el maestro Eckhart, «imagen previa», de una parte, tiene con el concepto de naturaleza, de esencia, de otra parte. Puede presumirse que la tesis de Sartre es totalmente cierta: donde no hay proyecto (ni proyectista), no hay esencia, ni naturaleza. En Tomás de Aquino, en la Summa Theologica, hay una frase que viene a decir lo mismo: «Por el hecho de que la criatura tiene una esencia modificada y limitada, se muestra que proviene de un determinado principio». ¿No podría formularse también así: no hay naturaleza humana a no ser que haya creador que la pudiera proyectar (o mejor: que la proyectó de hecho)? Esta convicción fundamentalmente es participada, sorprendentemente, por ambos: Jean-Paul Sartre y Tomás de Aquino. Y de la misma relación conceptual entre la «naturaleza» del hombre y su ser creado, su creaturidad, se trata en última instancia también en no pocas discusiones, hoy suscitadas; como, por ejemplo, en la discusión sobre el «derecho natural» o la ley moral «natural», pero también sobre escatología y futuro, sobre la esperanza y sobre la evolución.

En la actual autointerpretación de la teología cristiana hay una inclinación, un trend, por decirlo así, a afirmar que ser cristiano no significa sino estar abierto al futuro (citando así casi textualmente a Rudolf Bultmann), o a decir que toda la teología cristiana no es sino escatología, y la esperanza, la única virtud de los cristianos. En un sentido determinado, limitado, puede ser todo esto legítimo y defendible; puede entenderse además como una necesaria reacción contra la primacía del racionalismo y tradicionalismo. Sin embargo, encuentro que es un síntoma alarmante que un marxista existencialista, muy representativo y participante en primera línea en las discusiones cristiano-marxistas de los últimos años (Marienbad, Salzburgo), Roger Garaudy, que obviamente ha estudiado con enorme detenimiento los escritos de algunos teólogos «progresistas», pueda llegar a la conclusión de que, conforme a la «nueva» teología cristiana, el sentido de la existencia humana consiste en liberarse de la propia naturaleza y del propio pasado, a fin de estar libre para adoptar las propias decisiones. Y Garaudy no encuentra dificultad alguna, desde su propio punto de vista, para estar de acuerdo con esta línea.

Si yo fuera un teólogo cristiano y me encontrara interpretado de este modo, consideraría esta coincidencia con profunda desconfianza, y me sentiría obligado a repensar y revisar mis propias formulaciones.

De hecho, la coincidencia no es sólo aparente. Se da allí una base común: el desinterés más o menos expreso por lo que el hombre es «por creación», bien sea la causa de ello la negación general de la creación del hombre o la suposición de que la naturaleza humana se ha corrompido totalmente (por el pecado original), lo que implica a su vez, me parece, una concepción muy problemática de la creación y del ser creado. Sin embargo, es algo inquietante que ateísmo y supranaturalismo se encuentren entre sí en una conclusión común.

Y precisamente ésta podría y debería ser la ocasión para reflexionar de nuevo sobre la relación entre el concepto de «naturaleza» (sobre todo, «naturaleza del hombre») y el de creaturidad.

En tal contexto habría que considerar también el problema de una «nueva» moral o más bien el problema de si se puede hablar de «nueva» moral. También en la «vieja» moral (con la que no se alude al simple origen de hecho de lo que debe o no hacerse, sino a las grandes concepciones fundamentadoras de normas que se encuentran en la gran tradición), incluso en la, en tal sentido, doctrina moral tradicional del cristianismo, se ha reservado siempre un lugar a la «creatividad», a la respuesta «nueva» a cuestiones imprevisibles, incluso un lugar para el «invento» (del que tan frecuentemente habla Sartre).

Quizá, en relación con todo ello, haya que redescubrir algo. Pienso sobre todo en el rango reservado, por ejemplo, a la prudencia por Tomás de Aquino; se ha hablado, pienso que no sin razón, de una «supresión» de esa parte en la teología moral de los últimos siglos. Pero, naturalmente, no tiene que ser el «invento» (en el sentido de recomenzar desde un punto cero), como lo es en Sartre, un concepto fundamental de la ética cristiana.

Significa más bien que la moralidad humana tiene el carácter de «continuación», de prosecución de algo que ha empezado ya y está en marcha. Y eso ya comenzado es lo que desde siempre somos y tenemos «por naturaleza», esto es, «por creación».

No es, por demás, mera casualidad que la pregunta por la «naturaleza del hombre» se hace acuciante tan pronto como, por ejemplo, se habla de «control de natalidad». Y la vacilación y reserva de la Iglesia católica, ampliamente incomprendidas, no tienen sin duda su razón de ser en un «concepto de naturaleza limitado a lo biológico» (como en la discusión se ha dicho alguna vez), sino en otra cosa muy distinta: en la profunda y responsable seriedad con que se reflexiona sobre el carácter propio del hombre como ser creado por Dios. [...]

Naturalmente, estoy muy lejos de conocer algo así como una fórmula mágica en virtud de la cual pudieran resolverse todos esos problemas. Antes bien, veo con claridad que el concepto «naturaleza humana», que nunca puede ser definitivamente comprendido, ha de ser repensado de nuevo.

Pero estoy también convencido de que al hombre amenaza tanto la desnaturalización como la deshumanización, desde el momento en que no se entiende ya la «naturaleza humana» como algo creado, como algo proyectado y llamado a la existencia por un espíritu creador, que está absolutamente por encima del hombre. Y considerado bajo ese punto de vista representa, me parece, el ejemplo previsor de Jean-Paul Sartre una posición clave, sumamente característica.

Involuntaria «prueba de la existencia de Dios»

Para concluir, dos observaciones más sobre lo que Sartre llamaría posiblemente involuntaria «prueba de la existencia de Dios». Como todos saben, su punto de partida es un ateísmo muy radical, que es más asunto de fe que resultado de argumentación racional. De otra parte, el pensamiento de Sartre está determinado por una experiencia especialmente poderosa de la no necesidad del mundo, pero sobre todo del hombre mismo. Antoine Roquentin está allí, sentado en su banco en el parque público, a «las seis de la tarde», y de repente ve con claridad, qué fortuito, qué «contingente», él mismo y lo mismo todas las cosas en torno a él: «Eramos un montón de existentes, avergonzados...; ni el uno ni los demás tenían el mínimo motivo de estar allí». «Lo esencial es lo fortuito; la existencia es, por definición, lo no necesario. Existir significa simplemente: estar ahí. Lo que existe es algo con lo que uno se encuentra, pero no se deja nunca deducir. «Todo existente ha nacido sin motivo, vive por debilidad y muere por casualidad».

La última formulación muestra ya que en todo esto no se piensa como en una constatación teóricamente neutra de la contingencia fáctica del mundo y del hombre. Antes bien, la contingencia ha de denunciarse y desenmascararse como algo absurdo. «Todo es absurdo: el parque, la ciudad, yo mismo. Si te percatas de ello, se te revuelve el estómago y todo empieza a flotar: ahí está la náusea». «Ese monstruo está aquí, que afectaba al lugar, a ese parque, a los árboles, viscoso, pringándolo todo, una mermelada espesa. Y en medio de todo esto: yo... Tuve miedo, pero sobre todo me irrité. Encontraba todo tan estúpido, tan fuera de lugar; odiaba esa vulgar mermelada... Sentí una ira impotente contra ese ser absurdo y grasiento». «Había aprendido todo lo que puede experimentarse sobre la existencia. Marché, volví a mi hotel y me puse a escribir».

Ahora me pregunto: ¿No es eso exactamente lo mismo que se afirma en el viejo argumento a favor de la existencia de Dios, que todavía en la filosofía de la religión de Hegel se denomina argumentum e contingentia mundi: que el mundo, dada su evidente contingencia, dada su fundamental no necesidad, sería de hecho absurdo, a no ser que hubiera un ser absoluto, necesario, que lo sostuviera?

Sartre quizá respondería a esto: ¿Por qué no ha de darse un mundo sencillamente absurdo? ¿Por qué ha de excluirse que la realidad y la existencia humana sean de hecho absurdas? «Es absurdo que hayamos nacido; es absurdo que muramos».

Mi respuesta a todo esto tendría dos partes. Primera: Ningún hombre en el mundo, ni el mismo Sartre, es capaz de llevar hasta el final, con toda consecuencia, esa idea de lo absurdo de todo lo que es y ocurre. ¿Cómo podría, si no, hablarse, como Sartre hace, de libertad, de justicia, de responsabilidad, etc.? Segunda: Si alguien quisiera, a pesar de todo, seguir manteniendo que todo en el mundo es realmente absurdo, no habría eo ipso motivo para nada, pues motivo es tanto como ratio, raison, reason. En ese caso habría de percatarse claramente de que ya nada puede «fundamentarse». Ni siquiera la no existencia de Dios.


# 11 CUL - El sentido de la vida - Categoría: Naturaleza o cultura
(The Meaning of life - Nature and culture)

domingo, julio 02, 2006

Freud vs Lewis

Para ver un excelente artículo sobre la cuestión de Dios en dos autores tan importantes, hacer click en:
http://eticaarguments.blogspot.com/2006/06/question-of-god-s-freud-versus-c-s.html

COR - El sentido de la vida - Categoría: Dar o captar
(The Meaning of life - Assessing)