martes, mayo 30, 2006


By Oswald Hanfling

“We have examined some of the ways in which religion may be thought to give meaning to life, or to overcome negative features that may seem to deprive life of meaning. One other connection of religion with meaning, involving yet another sense of 'meaning', ought to be mentioned. This kind of meaning is not about purpose, significance or moral perfection, but about such matters as pattern and rhythm. Consider the difference between a design drawn on a piece of paper and a meaningless scribble; a piece of music and a meaningless cacophony; the structure and rhythm of a poem and the unstructured deliveries of ordinary speech. Here we have another kind of meaning that is satisfying to human beings.

Now this kind of meaning (structure, rhythm) is also to be found in the rhythm of our lives. A Christian or Jewish life, for example, is punctuated by a pattern of feasts, fasts, rituals and seasons, and this gives meaning to such a life. That our days are arranged into weeks, for example, makes a difference to the meaning of life. And various other rhythms, timetables, etc., introduced in various ways, give structure (and meaning, in that sense) to our lives. There are also the great natural rhythms of night and day, and the seasons of the year. However, a religious life will usually have a greater richness of meaning, in this sense, than a secular one.

Another meaningful aspect of religious life concerns actions that are done because they are fitting - not in the purposive sense, but in the sense of being suitable to an occasion. Rituals and commemorations are fitting in this sense; and in performing them we have the satisfaction of acting in a meaningful way. The child at the Jewish Passover service asks: 'Why do we eat bitter herbs this evening?' And the answer comes: 'Because the Egyptians embittered the lives or our ancestors with hard labour'. This child does not ask because he does not know; his asking is itself a ritual, to be performed, year after year, on that occasion. Here is a meaningful pattern of action which has nothing to do with purpose or success.

The satisfactions obtained from such activities, and from the religious life in general, are to some extent a matter of individual psychology. What is satisfying to one person may be boring to another. What for one is the charm of regularity, will be a tedium of repetition for another. But however this may be, the advantages of the religious life, such as they are, do not affect the credibility of the doctrine. Those who believe must do so on other grounds”.

(Hanfling, The quest for meaning)

# 6 COR - El sentido de la vida - Categoría: Dar o captar
(The Meaning of life - Assessing)

sábado, mayo 27, 2006

Brain localization of consciousness? Neurological considerations

Stephan Patt
M.D., professor of Neuropathology at the University of Jena, Germany, from 1996 until 2004.

This contribution is based, to a large part, on the review by Zeman[1]. It gives a short overview on investigations, which try to demonstrate that, in the eyes of some authors, local neural correlates of conscious brain activity do likely exist which supports a materialistic view of consciousness. Simultaneously, the paper tries to elucidate why these hints should be seen with caution and scepticism in order to justify the view of a non-materialistic dimension of consciousness. The paper serves as an introduction to the other talks of the seminar. We use the term "consciousness" as synonymous with "awareness". The "contents of consciousness" encompass all that we are conscious of, aware of, or experience[2].
The conscious state in my opinion best corresponds to the wake state, in which we can act adequately according to the contents we are aware of. However, when sleeping, for example, one can still have visual and auditory experiences in the form of dreams. Conversely, when awake there are many things at any given moment that one does not experience. Dreams, in some respect, may therefore probably be conscious, however "adequate responses" with regard to their contents are normally not possible. Depending on the context used it thus seems to be justified to distinguish "consciousness" in the sense of "awareness" from wakefulness and other states of arousal.

The "problem of consciousness" has been identified as an outstanding intellectual challenge for many disciplines. The current fascination with consciousness is explained by the availability of new techniques in neuroscience which –as many scientists believe – would be able to "visualize" correlations between neural processes and features of conscious experience. Moreover, experiments have been undertaken which were thought to be suitable to demonstrate conscious and unconscious processes in the brain and make them distinguishable (e.g. the blindsight experiment[3].

If a neural correlate for conscious (NCC) does really exist and could properly be made visible, the content of consciousness would then in principle be accessible – in the opinion of some neuroscientists. In other words, the neuroscientist´s faith is that every distinction drawn in experience and behaviour will be reflected by distinctions between patterns of neuronal activity. But does brain activity of "thinking of the word sky" for instance, as shown by functional imaging techniques, which might indeed be very similar in person #1 and person #2 really mean that both individuals think the same content? This does not seem to be a true problem for the group of neuroscientists mentioned above. Their main goal for the future research is just to find the precise definition of the neural correlate of consciousness, while to think about the non-materialistic dimension of consciousness seems to be of minor interest to them. Moreover, this view brings one close to determinism, which many scientists and philosophers already claim, saying that everything in the physical world (including all our own actions) is predetermined. In this view, no one is responsible for anything they do, so punishment is an inappropriate response to crime. In this context Benjamin Libet´s experiment in 1985[4] which apparently showed that the brain unconsciously prepares to act a measurable length of time before a person consciously decides to act (Fig. 1) seems to support this view. However, since it is unclear in this experiment what the "readiness potential" indeed means (whether it is really the "brain´s decision to act") the interpretation of Libet´s experiment as a clue to determinism is thus questionable.

Fig. 1: Scheme of Libet´s experiment (according to [4])

The meanings of consciousness are multiple. In neurological practice consciousness is generally equated with the waking state. In this sense consciousness is a matter of degree and extends from waking through sleep into coma (see Glasgow Coma Scale[5]). Consciousness furthermore can be seen as experience. In this respect it is personal, involving a conscious subject with memory. Lastly, consciousness can be understood as mind.

Regarding the biological account of consciousness, the knowledge of the neural basis of sleep and wakefulness and the understanding of the neural processes which underlie the contents of awareness, particularly visual awareness, are important. The anatomical structure which controls the conscious states is the ascending reticular activating system in the upper brain stem. This structure is not monolithic, but rather complex, and involves different neurotransmitter systems. Some pathways of neocortical activation through the recticular system involve the thalamus ("gate to consciousness"), others bypass the thalamus.
Activation of special parts of the neocortex is the prerequisite that something is conscious to us. In this context the study of vision has completed our knowledge on the cerebral events which underlie conscious phenomena, i.e., vision. Explicit neural processes, which directly give rise to conscious awareness, and implicit neural processes that allow visuomotor performance in the absence of awareness (e.g., blindsight) have been discovered. Explicit minus implicit neural processes may thus represent the key neural substrates of awareness. Further insights in cebrebral processes underlying a conscious phenomenon stem from the study of memory and action.
However, neural events with conscious processes do not prove a causal relationship. Moreover, how can the presence or absence of consciousness be determined? One possible experiment is that of blindsight (see above). It gives some evidence that unacknowledged and presumably unperceived stimuli can exert detectable effects on neural activity and subsequent behaviour. Other experimental settings or neuronal states indicate that stimuli which are too faint or brief for conscious perception may be capable of eliciting neural activity. Nevertheless all these experiments and descriptions of brain activation processes do not explain how neural activity is the cause for consciousness. Likewise, all attempts which have been undertaken to specify the neurological mechanisms of consciousness in terms of neurobiological, information processing and even social theories of consciousness have failed to prove this causal relationship. Certainly, some of these theories sound rather attractive, in particular those of the neural correlate of counsciousness (NCC) as a neuronal cell-assembly. Various NCC models have been proposed. Tononi and Edelman (1998) described a model of a constantly shifting "dynamic core" of neural elements[6]. This model plays down the role of particular neuronal types and cortical regions, but stresses the importance of the complex integration of thalamocortical subsystems. The NCC in the model by Crick (1994) and Koch (1998) is composed of sparse but spatially distributed networks of neurons which must stand above the background of neuronal firing[7]. Other models assume dynamics of coalation of neurons ("winning coalations"). All models have in common that they state that a certain "kind" of pattern of activity is crucial for consciousness, e.g. synchronized frequence or even selective synchronization (reviewed in [1]). There are still many open questions for all these investigators who support the existence of NCC: How large must the cell assembly be? Need it incorporate particular neuronal types or specific cortical layers? Need it involve given cortical regions and/or connections with regions elsewhere? Is there indeed a particular pattern? What is the duration of the NCC activity? What is the degree of complexity of interactions? In the eyes of these researchers it is just a matter of time to find the answers to all of these questions. Once they have been answered, it is assumed that the understanding of what constitutes consciousness will have been reached.

In my opinion, this purely biological approach to consciousness will not be satisfactory. Furthermore, the brain´s complexity is overwhelming: its connections are so immense that NCC defining seems to be impossible – the brain contains 2,500 – 5,000 cell types, each innervating 10 – 20 cell types; brain circuitry has at least about 25,000 – 100,000 macroconnections, which is roughly comparable to the number of mammalian genes; among 5,000 cell types even 25,000,000 possible macroconnections have to be supposed[8]). For sure, thoughts cannot be evolved without a brain. However, the brain does not "produce" thoughts. Likewise neural events in the brain do correlate with the phenomenon of consciousness without any doubt, but they do not cause consciousness as already mentioned above. How could the experience of the redness of red, for instance, arise from actions in the brain? And moreover, how does a vital brain activity generate a mental element with rich subjective content? Whether scientific approaches will provide a completely satisfying explanation of counsciousness seems to be a vexed philosopical problem and not a problem of natural sciences[9].

References and Notes

[1] Zeman, A.: Consciousness. Brain 124 (2001)1263-1289.

[2] Max Velmans, Dept of Psychology, Goldsmiths, London, New Cross SE14 6NW;

[3] Blindsight is defined as the ability to respond appropriately to visual inputs while lacking the feeling of having seen them. Following certain kinds of brain lesions (partial damage of their primary visual cortex), patients report an inability to see objects, but if pressed to guess at their location they display a capacity to point at them with reasonable accuracy. In the patient originally described by Sanders et al. (1974), D.B., excision of the right calcarine cortex had been performed as part of the surgical treatment of an arteriovenous malformation. The patient was "urged to guess" the nature or location of stimuli in his blind field. His guesses, despite his insistence‚ that he saw "nothing except in his intact visual field", proved to be substantially correct (Sanders, M.D.., Warrington, E.K., Marshall, J., Weiskrantz, L. "Blindsight“: vision in a field defect. Lancet 1 (1974) 707-708).
Blindsight is one of the more dramatic of a number of lines of evidence suggesting that being aware of doing something is distinguishable from doing something, that areas of the brain underlying the experience of doing at least some things are distinct from those needed to actually do those things. Such a dissociation has a number of interesting implications. In a general sense, it provides evidence for the existence and significance of an "unconscious" element as a contributor to human behavior (and hence for "consciousness" as distinctive part rather than synomous with the totality of brain function). Blindsight also provides a possible explanation for some experiences of "magical" or "transcendent" abilities, at least insofar as these relate to performance characteristics of individuals for which the individuals themselves cannot account. A dissociation between unconscious and conscious processing is also of significance in an educational context, since the two sorts of processing may acquire, process, and make use of experiences in different ways.
Blindsight might be something which only occurs in cases of brain damage, but seems much more likely to be a significant phenomenon of intact brain function as well. Indeed, it seems likely that blindsight (and similar phenomena in other spheres) is an important ingredient of a variety of activities where one wants to move quickly and appropriately, without "thinking about it". Thus blindsight is interpreted to show that visual qualia are epiphenomenal with regard to the information-processing of visual perception (see Paul Grobstein and Bogdan Butoi,
However, against the view outlined above, criticism has been made insofar as it was stated that blindsight cannot be adequately described as a special case of seeing (Ralf Schumacher, Institute of Philosophy, HU Berlin, Germany,

[4] Libet, B.: Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action. Behavioral & Brain Sciences 8 (1985) 529-566.
See also: Haggard, P., Eimer, M.: On the relation between brain potentials and the awareness of voluntary movements. Exp Brain Res 126 (1999)128-33.

[5] Teasdale, G., Jennett, B.: Assessment of coma and impaired consciousness: a practical scale. Lancet 2 (1974) 81-84.

[6] Tononi, G., Edelman, G.M. Consciousness and complexity. [Review]. Science 282 (1998) 1846-1851.

[7] Crick, F. :The astonishing hypothesis. London: Simon & Schuster; 1994.
Koch, C.: The neuroanatomy of visual consciousness. In: Jasper, H.H., Decarries, L., Castelucci, V.F., Rossignol, S. (editors). Consciousness: at the frontier of neuroscience. Advances in neurology, Vol. 77. Philadelphia: Lippincott-Raven; 1998, p. 229-243.

[8] Bota, M., Hong-Wei, D., Swanson L.W.: From gene networks to brain networks. Nature Neuroscience 6 (2003) 795-799.

[9] Useful link:

# 5 VID - El sentido de la vida - Categoría: Vida(The Meaning of life - Conscious Life)

viernes, mayo 26, 2006

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miércoles, mayo 24, 2006


"EL APRENDIZAJE DE LA VIDA A TRAVÉS DEL CINE Y LA LITERATURA", Nicolás Grimaldi, Nuestro Tiempo, diciembre de 1994.

Si sólo viviendo se aprendiera a vivir, únicamente se acabaría de saber vivir cuando ya es demasiado tarde, y ya no quedaría tiempo para aprovechar lo que hubiéramos aprendido. Podría existir una educación de los gestos, de los comportamientos, del quehacer: consistiría en meros amaestramientos, no habría educación del corazón o del alma. A la inversa, si existiera una pedagogía de la vida debería enseñarnos por adelantado todos los engaños de la vida, las ilusiones de las pasiones y las trampas de la imaginación, para que los reconozcamos al conocerlos. La tarea más importante de la educación consistiría, entonces, en hacernos conocer una vida sin que hubiéramos tenido que vivirla.

Pero ¿cómo tener ya la experiencia de lo que no hemos todavía experimentado? ¿Cómo podemos haber ya dilucidado, atravesado, medido y comparado las felicidades e infelicidades de situaciones, encuentros y sentimientos que, sin embargo, no han sido realmente nuestros? ¿Es posible tener experiencia de la vida sin haber salido de la habitación? Solo podemos experimentar sin haber vivido si hemos realizado esas experiencias de manera virtual. Esa facultad paradójica que nos hace vivir lo que no se puede confundir con un sueño o un ensueño ni tampoco con una alucinación cualquiera es la ficción, ese tipo culto de alucinación libremente provocada, entretenida y controlada.

La ficción como juego

Ser culto consiste precisamente en haber sacado del suelo en el que estamos arraigados esa inmemorial experiencia de la vida que tuvieron las generaciones que nos han precedido: es haber vivido de manera intensa, profunda, apasionada tantas experiencias diversas, pero de manera ficticia. Tal es el papel educativo de las ficciones, que nos conmueven, trastornan, animan, cambian, y por eso nos cultivan, al hacernos experimentar sucesos que vivimos como si fueran casi reales, sabiendo que no tienen ninguna realidad. Se trata, pues, de un juego. Jugar es siempre, en efecto, jugar a no jugar, fingir tomar en serio lo que sabemos perfectamente que no lo es. Es fingir olvidar que se trata de una mera convención, que podemos dejar, abandonar, hacer desvanecer en cualquier momento: es ese fingimiento el que hace el juego. Por eso toda ficción es un juego, y todo juego tiene algo de ficticio.

Pero no todos los juegos nos procuran una experiencia de la vida: solo nos cultivan las ficciones que nos invitan a jugar el papel de otros hombres, en otras situaciones, para otras vidas posibles. Son principalmente las novelas y, desde hace tres cuartos de siglo, el cine, los que constituyen así nuestra educación sentimental.

Antes de examinar de que manera la literatura y el cine nos enseñan a vivir, tenemos que hacer notar que existen pueblos sin literatura: sería un problema averiguar si no saben vivir tan bien como nosotros, y como aprendieron. De otra parte, la generación de 1870 -Gide, Valéry, Proust, Claudel- o la de 1880 -Unamuno, Ortega y Gasset- no conoció el cine, y podríamos preguntarnos si no supieron vivir tan bien y tan temprano como la generación de 1960, que nació y se crió delante de la pantalla.

Para intentar caracterizar los papeles respectivos de la literatura y del cine en la educación, vamos a plantearnos tres cuestiones. Puesto que tanto una película como una novela cuentan una historia, el primer problema consiste en saber si nos instruyen por su mismo relato. ¿Se trataría, por tanto, de un mismo y único mensaje, de una misma y única información, comunicada por medios diferentes? Y, en efecto, tal vez tengamos la oportunidad de leer La cartuja de Parma o Guerra y paz y verlas también en el cine. Planteada esa posible equivalencia, el segundo problema consistiría en saber si leer una novela es equivalente a verla adaptada al cine, ¿o hay entre ambas no solo una diferencia semiológica, sino mas bien una diferencia originaria, otro tipo de relación de la conciencia con el mundo? En consecuencia, se trataría, como tercera cuestión, de saber que tipo de influencia ejerce la irrealidad de la ficción sobre la realidad de nuestras vidas, cuando se trata de la literatura o del cine.

Lo bueno y lo malo

¿Son el guión de una película o el argumento de una novela los que nos educan? ¿Dependería entonces la bondad o maldad de las películas o novelas de la bondad o maldad de los sucesos que nos hacen experimentar al relatarlos o representarlos? Así como las malas compañías pueden alterar, corromper o pervertir la educación, del mismo modo las malas lecturas o las malas películas podrían ser peligrosas para la juventud todavía maleable. Por esta razón fueron procesados en 1856 dos famosos libros: Madame Bovary de Flaubert y Las flores del mar de Baudelaire. Por esta razón también había libros de la Biblioteca Nacional en el "infierno" y solo podían ser consultados por especialistas. Por esta razón, incluso ahora, existen comisiones -que no aceptarían la denominación de "censura" para su actividad- que prohíben que ciertas películas se proyecten a menores de edad.

Esta actitud se basa en dos ideas. La primera, inspirada en la biología, consiste en creer que llega un momento en que toda persona queda tan irreversiblemente conformada que no se puede deformar. Si es buena lo es gracias a haber resistido a tantas tentaciones y tantos vicios que ha quedado ya curada contra cualquier enfermedad moral. Si no ha sido destruida ha de ser indestructible. Y si es mala, ahora es incurable: no existe entonces profilaxis que valga, puesto que el mal es endocrino. Por eso, al igual que no habría mala película para una buena persona, no habría buenos libros par a una mala persona; tanto la literatura como el cine perdieran su poder cuando los espectadores o lectores perdieran la ternura de su juventud.

La segunda idea, arraigada en nuestro viejo fondo platónico y aristotélico, es que hay siempre alguna identidad entre la vista y lo visto, el sentimiento y lo sentido, el espíritu, que se representa algo y lo que se representa. Seríamos unos espejos, pero unos espejos patéticos: vendríamos a ser parecidos a lo que se refleja en nosotros. Lo que se postula así es que representar es mimetizar, es imitar interiormente: aunque sea de manera ficticia, es efectivamente reproducir. Encontramos un ejemplo tópico de esta idea en la crítica que Rousseau hace del teatro. Así como Platón había pensado que el actor experimenta interiormente todos los vicios que representa exteriormente, Rousseau piensa que el espectador experimenta todos los sentimientos que ve representar y, en consecuencia, se hace mentiroso, tramposo, seductor, engañador, al mismo tiempo que los personajes en el escenario. Por eso, mientras una personalidad no esta hecha todavía, habría que protegerla incluso de la representación o de la evocación de toda bajeza para que no acoja el mal en ella, y se haga ella misma mala al representárselo. Mi abuela, que tenía noventa y cuatro años, prohibía a su hermana de solo ochenta y siete -pero que no se había casado- ver películas en las que los besos duraban demasiado, para que mi tía no llegara a conocer, al verlas, cosas que no conocía al no haberlas hecho.

Con todo, quizá fue el cartesianismo quien acertó respecto a Platón, y quizá fue Malebranche quien acertó respecto a Descartes. Como notó éste, hay gran diferencia entre concebir e imaginar. Del mismo modo que un médico no tiene que ponerse enfermo para entender una enfermedad, no tenemos que enamorarnos para entender lo que es el amor, o volvernos celosos para entender los celos. En esto consistió la defensa que el caballero Choderlos de Laclos o el marqués de Sade hacían de sus obras, argumentando que es al ver claramente el proceso de los engaños y de los vicios como se aprende a desconfiar y protegerse de ellos. En esta línea, Malebranche mostró que nuestras ideas no son sentimientos, y que la idea de un polígono de cien mil lados no llena más nuestra alma que un triángulo, mientras que cualquier sensación puede invadir nuestra conciencia hasta expulsar al resto de las ideas. Sentir, imaginar, es dejarse llenar y casi obsesionar por lo que experimentamos, mientras que permanecemos siempre casi ausentes de lo que entendemos o solo concebimos.

Dos maneras de ver y leer

Llegamos a sospechar, así, que hay dos maneras muy distintas de leer una novela o de ver una película. Una consiste en interesarse por otras situaciones, otros comportamientos, otras maneras de esperar, de desear, de alegrarse y de sufrir como si se tratara de costumbres exóticas, de curiosidades etológicas o etnológicas. Podemos, en efecto, considerar lo que sucede en una novela o una película de la misma manera en que Espinoza consideraba los combates de arañas o de hormigas. La literatura y el cine pueden tener ese valor documental: el duque de Saint-Simon puede enseñarnos como era el Itinerario de París a Jerusalén, las novelas de Giorgio Bassani pueden enseñarnos como era la vida de la burguesía judía en Ferrara en los años treinta. En esta función documental, el cine parece tener mucha mayor eficacia que la literatura, puesto que la visión global de los más mínimos detalles nos hace comprender mucho mejor que cualquier descripción, siempre incompleta. Y, en efecto, un reportaje cinematográfico nos enseña sin duda mucho más sobre el Oriente Medio que el Itinerario de Paris a Jerusalén o los recuerdos del viaje de Maxime du Camp. Igualmente, un documental sobre los años diez en Massachussets o en Connecticut nos hace entender muchas cosas más que todas las novelas de Henry James o de Scott Fitzgerald.

Pero, así como nadie se hace africano al haber visto las danzas de iniciación en Malí, y nadie va a casarse en Moldavia por haber visto un reportaje de como se celebran sus bodas, tampoco nadie se ha hecho religioso por haber leído o visto un documental sobre los conventos, o nadie se ha vuelto mas activo o trabajador al contemplar como se trabaja en la Ford o en las aldeas soviéticas. Así es como, en su función informativa, la literatura o el cine no nos hacen mejores o peores al enseñarnos cosas buenas o malas. Por consiguiente, el asunto, el tema, el argumento no es lo que importa en ellos. Al informar o instruirnos, solo nos hacen menos fanáticos, menos toscos, mas indulgentes, mas compasivos, al hacernos experimentar la relatividad de nuestros usos y costumbres, la precariedad de toda situación, el universal desasosiego de la humanidad y que suerte siempre efímera supone un domingo en la historia.

Además, al hacernos sentir a través de cien mil detalles significativos como se desarrollaba la vida cotidiana en la República de Weimar, una película puede hacernos entender como se hizo posible su eliminación por la mayoría del pueblo alemán. Al mostrarnos como eran las vidas cotidianas de un árabe y de un europeo en Argelia hace cuarenta anos, es muy probable que lleguemos a entender por que se produjo la guerra de Argelia, sin quitarle quizá la razón a ninguno de los protagonistas. Así es como la literatura y el cine pueden efectivamente enseñarnos la vida, haciéndonos entender cuán injustos son todos los conflictos, aunque hayan sido armados siempre por la justicia.

Otra es, sin embargo, la ficción novelesca o cinematográfica. No nos presenta situaciones globales, con la diversidad desordenada y heteróclita de sus partes, sino unos personajes que intentan dar una unidad a sus vidas a pesar de las situaciones adversas. Cada personaje supone un punto de vista absoluto sobre la relatividad de la situación; y aunque los personajes sean muchos cada uno experimenta a todos los demás en relación a él. Así es como en la ficción cada personaje nos invita a identificarnos con él, a cambiarnos por él, es decir, a conmovernos, a apasionarnos como él. Es claro que, de esta manera, no nos instruimos y nos informamos muy mal, pero, con todo, así es como nos cultivamos. Presentimos entonces la diferencia que existe entre instruirse Y cultivarse: un hombre instruido puede saber muchísimas cosas y sentir muy pocas, mientras un hombre culto, a pesar de ignorar muchísimas cosas, puede sentirlas casi todas.

En cuanto a su función informativa, hemos visto que hay escasa diferencia entre la comunicación literaria y la cinematográfica, a pesar de la mayor eficacia que reconocemos al cine. Es ahora cuando tenemos que analizar cuál es la diferencia entre cine y literatura desde el punto de vista de la ficción.

Imaginación y percepción

Leer un libro y ver una película, ¿son dos maneras de aprender algo ficticio o dos aprehensiones completamente distintas de la ficción? ¿Son dos maneras de experimentar una ficción o dos experiencias distintas de lo irreal?

Hay una ley psicológica que se verifica en cualquier ocasión: imaginamos tanto más cuanto menos percibimos. Ahora bien, no hay percepción tan pobre como la de unos signos sobre una página en blanco, mientras que hay pocas percepciones tan saturadas como las de las imágenes que se suceden tan rápidamente en la pantalla. Puesto que los signos no representan sino evocan, mientras una película presenta y no evoca, la lectura nos deja casi todo por imaginar, mientras que el cine casi no nos deja tiempo ni para percibir todo lo que nos está mostrando en cada instante. Podría objetarse que hay imágenes cinematográficas -tan famosas tomo unos grabados o unos cuadros- con las que todos hemos soñado: pero solo lo hicimos al haberlas sustraído al flujo de la película y haberlas trasformado en fotografías, que no invitan entonces a inventar, visitar, descifrarlas indefinidamente. Sin embargo, no es así como vemos una película.

Al leer, somos nosotros quienes tenemos que suscitar, crear, animar, inventar las imágenes solo apuntadas o indicadas por el texto. En lo que experimentamos entonces no hay nada que no venga de nosotros. Lo sepamos o no, de manera más o menos consciente, somos nosotros quienes nos encontramos a lo largo de todo el texto. Si Flaubert dijo "Madame Bovary soy yo", también lo somos todos, y su marido, y sus queridos, y su suegra, al hacernos lectores de la novela. Nuestra propia vida, nuestra propia afectividad se difractan tantas veces como personajes diferentes desfilan. La diversidad de sentimientos sólo podemos entenderla al imaginarla, y sólo podemos imaginarla al experimentarla. Es así como hacemos nuestra la experiencia de toda la humanidad: de manera abreviada, acortada, simulada. Pero esta mimetización interior de tantas situaciones diversas y de tantos sentimientos que experimentamos es trabajo nuestro. Somos nosotros quienes inventamos y creamos. Por eso, bien se puede decir que la lectura de novelas se convierte en una verdadera educación sentimental. No vemos el rostro de ningún personaje, y eso hace posible que cada uno tenga el nuestro, que tampoco vemos nunca.

Nuestra actitud es completamente diferente cuando asistimos a la proyección de una película. A diferencia de la lectura, que empezamos, interrumpimos, continuamos cuando tenemos ganas, la proyección empieza, sigue y acaba. El tiempo de lectura es un tiempo que creamos cuando queremos, hasta el punto de que podemos leer el final de un libro antes de haber acabado su primer capitulo. El tiempo del cine es tan irreversible como el de la vida: lo que vimos no lo veremos más. Todo está siempre a punto de suceder o de desaparecer. El tiempo del cine es a la vez el de la inminencia y del encuentro. A diferencia de la lectura, la atención que prestamos en el cine a lo que está a punto de ocurrir nos distrae de la que quisiéramos prestar a lo que está a punto de desaparecer. En el cine, ser es pasar, y sólo somos espectadores de lo que pasa. Puesto que se trata de un puro espectáculo, nada depende de nosotros y todo nos es impuesto: el ritmo de la progresión, la sucesión y el ángulo de los planos, la distancia y la amplificación del objetivo, hasta el rostro, la mirada, la manera de andar y vestirse de cada personaje. A diferencia del mundo de la lectura, y como en el mundo donde actuamos, en el cine todos los personajes son otras personas, absolutamente exteriores, distantes de nosotros, que van y vienen por sí mismas y que no podemos mas que observar.

Al leer somos nosotros quienes constituimos cada personaje, poco a poco. En el cine, a la inversa, cada personaje se impone desde el primer momento, ya constituido completamente. Al leer lo imaginamos. En el cine lo percibimos: están allí, con ningún otro rostro posible que el de Tirone Power o Ava Gardner. Mientras que en una novela nunca sabemos cuál es exactamente la altura y el color de los ojos de un personaje e imaginamos con dificultad que actor podría representarlo, en una película -a la inversa- cualquier papel está tan empapado por la persona del actor, que casi siempre atribuimos lo flojo de su papel a lo soso del actor, por ejemplo. Durante mucho tiempo pensé que el personaje de Tancredo en El Gatopardo de Lampedusa era inconsistente v vulgar, hasta que leí la novela otra vez y tai en la cuenta de que lo había confundido completamente con Alain Delon en la película de Visconti. De todos modos, esta confusión está en la misma esencia del cine: cuando nos encontramos con un actor muy malo en una película, en lugar de pensar que es el quien no representa bien al personaje, pensamos que es su actuación la que no corresponde, como si el papel no pudiera tener otro emblema, otro análogo que la persona misma del actor.

Actividad y pasividad

Estas reflexiones contribuyen a manifestar que toda la actividad que necesita la lectura se vuelve pasividad en el cine. Vamos a mostrarlo de manera mas precisa al dilucidar en que consiste la experiencia de la ficción novelesca respecto a la ficción cinematográfica. Esta última consiste en hacernos invisibles e inaccesibles mirones de una realidad que no nos concierne y que no se puede cambiar. Nuestra experiencia es exactamente la de un viaje, pero un viaje donde todo se mueve sin que tengamos que movernos; y no solo son otros países, otros paisajes y otras ciudades lo que vemos así, sino también miles y miles de otras vidas, en sus aspectos más íntimos. Viajamos por las vidas de los demás. Y esta exploración desde una butaca nos enseña de la vida todo lo que se puede obtener de la más escrupulosa y atenta observación: es decir, todo lo que puede saber de la vida un comisario de policía.

Lo que aprendemos en el cine es que la vida puede ser cómica o dramática, pero que nunca es fácil; que no hay nada tan respetable que no pueda esconder los dramas más sórdidos, y nada tan miserable que no pueda esconder tesoros de poesía y generosidad. Es la sabiduría de los comisarios. Saben que todo lo que se ve esconde algo.

Mientras en el cine casi todo está exhibido, expuesto, mostrado en la pantalla (el rostro de la heroína, el corte de su vestido, sus diversas maneras de peinarse, la longitud de sus uñas, el dibujo de sus labios, etcétera), una novela no nos hace ver nada, incluso cuando lo indica. ¿Como va vestido el narrador cuando llega a Balbec? ¿Cómo es el escaparate del Banco de Crédito que se nos sitúa al lado de la iglesia? Y cuando el relato nos hace entrar en el taller del pintor Eltsir, ¿cuáles son los colores de sus cuadros? ¿Cuáles su formato y tamaño? No lo recordamos porque no lo hemos visto nunca. Las palabras de una novela no nos representan nada concreto y particular. Si imaginar es representarse una cosa a pesar de su ausencia, al leer no imaginamos nada: esquematizamos. Nos dirigimos interiormente hacía el mundo como si tuviéramos que reconocer en el sentido del deseo, de la sorpresa, del terror en la batalla, de la decepción, de la angustia, del asombro, del amor, de la incertidumbre, de los celos.

Así es como somos nosotros mismos quienes constituimos con todo nuestro ser los sentimientos que suscita la lectura de una novela. Al disponernos interiormente como para una batalla, como para algún encuentro amoroso, como a punto de ser sorprendidos por algún marido, somos nosotros quienes lo mimetizamos interiormente y disponemos secretamente todo nuestro cuerpo para una situación que tuviera este sentido. Así se acelera, o se para o se retiene, se angustia nuestra respiración, se contraen nuestros músculos, preparándonos para tantas situaciones cuantas existen en la novela. Leer es esquematizar el sentido de alguna relación determinada con el mundo; esquematizar es disponerse a vivir, sufrir, experimentarla. Mil veces Clelia ha entrado de repente en mi calabozo como en el de Fabricio en La Cartuja de Parma; y cien veces caí del caballo como Lucien Leuwen bajo las ventanas de la rubia señora de Chasteller, como en la novela de Stendhal. Y cada vez ocurrió de una manera distinta de la precedente, siempre mas intensa.

Experiencias puras

Pero mientras que en la vida, en el mundo que percibimos y en el que actuamos, me puedo distraer un poco de mi amor por Clelia -a causa del olor del calabozo, de sus horquillas, del calor o el frió, de mi hambre o mi cansancio, o del sudor de Clelia después de haber corrido tanto-, en la ficción novelesca nada me distrae de la pura alegría, del puro amor, del puro éxtasis, o de la pura amargura, de la pura vergüenza, de la pura humillación. En el mismo sentido en que Kant hablaba de la razón pura, son sentimientos puros los que suscitamos y experimentamos en la ficción literaria. Por eso, la experiencia imaginaria que suscita la ficción literaria es tantas veces -y quizá siempre- mas intensa que la de la vida. Las experiencias de la ficción son puras y absolutas, mientras que las de la vida no pueden ser más que relativas, mezcladas y siempre impuras.

De esta manera podemos comprender que no entendemos el amor de las novelas al habernos enamorado previamente, sino al contrario: es al habernos enamorado tantas veces en las novelas como hemos aprendido a querer. En efecto, si solo entendiéramos lo que hemos experimentado, ¿cómo seria posible que una niña de ocho años entendiera Fedra, sin tener ningún hermano político? La lectura del drama despierta en ella el sentido del amor apasionado, de la vergüenza, de los celos, de la contrariedad, de la mentira y del remordimiento, que están en ella como disposiciones latentes. La ficción novelesca es el despertador sentimental de cada uno de nosotros. Por esta razón, una persona inculta solo puede improvisar sus sentimientos como si fueran esbozos, mientras que una persona culta, al haberlos esbozado tantas veces, puede esperar convertir su amor en un hecho.

Después de estos análisis, podemos intentar caracterizar la influencia respectiva de la literatura y del cine sobre nuestras vidas.

Una primera consecuencia -ya descrita por Flaubert en Madame Bovary- es el déficit de lo real respecto a lo irreal. Nunca experimentaremos en la vida sentimientos tan puros y absolutos como en las novelas. Nunca experimentaremos tantos sucesos, con un ritmo tan rápido, con tanto suspense, en tantos lugares case simultáneamente, como en una película.

Del mismo modo que juzgamos lo relativo respecto a lo absoluto, la experiencia de la ficción nos permite juzgar la trivialidad de muchas situaciones y comportamientos.

Al habernos percibir personajes que viven de manera más poderosa, más activa, más peligrosa, más elegante, más intensa y fascinante que en lo cotidiano, el cine nos procura a menudo la ilusión de hacer nuestra vida parecida a lo que vemos en las películas. En el 68 llegué a pensar muchas veces, al ver en la calle tantas escenas que ya había visto en el cine, que gran parte de la culpa la tenía Eisenstein. Pero, puesto que el cine nos relaciona sólo con la exterioridad, es sólo la exterioridad de nuestras imágenes la que nos incita a cambiar. El éxito de las películas de James Dean hizo subir la venta de las motos y de las cazadoras de cuero. Para hacer la vida mas parecida a la de las películas, los jóvenes se visten, se peinan, hablan, sonríen, fuman, miran, se sientan o levantan en un café como lo han visto hacer a sus actores favoritos. Imitan a sus ídolos solamente en detalles exteriores: el tipo de camisetas que llevan, la marca de sus pantalones, los coches que utilizan y su manera de conducir, su forma de mirar o no mirar al dar un beso... El cine nos introduce así de manera subrepticia en una especie de ontología idolátrica: me hago la imagen de una imagen. En este caso, entonces, los modelos solo son ídolos. Solo se imita la apariencia de unos individuos: actitudes, gestos, acento, forma de vestir...

Completamente diferente resulta la influencia de la literatura. Ya que no nos muestra nada exterior, no hay nada externo que sus personajes nos inviten a imitar. La ficción nos hace experimentar la esencia humana, vivir una significación de la existencia, constituir un tipo ético con ocasión de algún personaje: de esta forma, son tipos y no individuos lo que nos proporciona como modelos. Si, por ejemplo, admiro a Fabrice del Dongo, no voy a imitarlo a la hora de elegir mis corbatas o al mirar a las mujeres. Imitarlo, tenerlo como modelo, consistirá en construir una relación parecida con el mundo, ir por la vida sin ninguna concesión, con una actitud altiva hasta la insolencia y tierna hasta la pasión.

La literatura, por tanto, no sólo nos ayuda a entender la diversidad y sutileza de los sentimientos al hacérnoslos experimentar. Nos hace también elegir el estilo de existencia que puede parecernos mas intenso, digno y bello. De esta forma, la estética da un estilo a la ética. Pero, como se sabe, la pureza de un estilo admite menos excepciones e impone más exigencias que los Buenos sentimientos. Por eso, enseñados por la literatura, los imperativos del estilo pueden ser tan categóricos como los de la razón pura.

# 4 CUL - El sentido de la vida - Categoría: Naturaleza o cultura (The Meaning of life - Nature and culture)

sábado, mayo 20, 2006


"Richeldis did not merely love her husband, family, garden, house. She loved Life Itself. For her, consciousness itself was the deepest mystery. Here, on the first Sunday in October, a miracle was being enacted for her - the sky, the cedars, the lawn - merely because she had two round moist lumps the size of grapes connected by tenuous sinews to the nervous system. These infinitely fragile things, eyes, which a single blow, a punch, a knife could obliterate, brought before her the whole visual universe and all its beauty. Likewise - sound, smell, taste and touch were, for Richeldis, the causes of increasing wonder, awe and delight. Life brougt with it the realisation that nothing could be taken for granted, nothing. This consciousness produced in her a profound inner thankfulness which she would have liked to be able to express. THANKS BE! She longed to cry it out, to sing it. She knew that she was so lucky. But thanks be to whom or to what, she did not know" (from A.N. Wilson, Love Unknown) .

That's a clue in the quest for meaning.

# 3 COR - El sentido de la vida - Categoría: Dar o captar (The Meaning of life - Assessing)

Links de búsqueda

Links de filosofía

miércoles, mayo 17, 2006


Todo ser humano en algún momento de su vida, si acaso llega a la madurez intelectual, se formula de un modo serio, sin conformarse con respuestas menudas, algunas de las siguientes preguntas: “¿Quién soy?, ¿de dónde vengo y a dónde voy?, ¿por qué existe el mal?, ¿qué hay después de esta vida?”, “¿Dónde buscar la respuesta a las cuestiones dramáticas como el dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte?”, “¿cómo puede el hombre conocer su camino?”, “¿tiene sentido la vida?, ¿hacia dónde se dirige? Cada uno quiere saber si la muerte será el término definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le está permitido esperar en una vida posterior o no” (Fides et Ratio).

El esfuerzo de millones de personas que se han formulado las mismas preguntas a lo largo de toda la historia de la humanidad ha sido recogido de modos diversos en todas las manifestaciones de la creatividad: la literatura, la música, la pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de la inteligencia creadora del hombre se ha convertido en cauce a través del cual se manifiesta un mismo afán de búsqueda. De entre esas diversas manifestaciones, hay una que ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha expresado, con sus medios y según sus propias modalidades científicas, este deseo universal del ser humano, la filosofía.

La misma tradición de búsqueda del sentido de la vida, y la esperanza de alcanzarlo, ha estado presente en las más diversas culturas y religiones a lo largo de todas las épocas de la humanidad. Sin embargo, en los últimos decenios el sentido de la vida se ha convertido en una cuestión especialmente dramática. A gran escala se ha perdido la esperanza de encontrar una respuesta. Es difícil individuar una causa a este fenómeno. Pero sin duda alguna la filosofía occidental juega un papel decisivo en este movimiento de desesperación.

Este blog quiere ser un foro de reestablecimiento de la filosofía y del pensamiento. No me interesa la filosofía por la filosofía. Aquí me interesa la filosofía en la medida en la que puede ayudar a trazar una respuesta al sentido de la vida. Y por la misma razón me interesa también la teología y en general cualquier razonamiento, pregunta o manifestación humana de búsqueda. Son bienvenidos todos sus comentarios...

Leonardo Bravo

# 2 GSV - El sentido de la vida - Categoría: General


¿Sentido de la vida sin religión o nihilismo?

"Fue una visión que nada tenía que ver con idea religiosa alguna, de una duración sin fin; tenía la edad dicha, y el objeto de mi reflexión era la eternidad a parte ante. Esta visión me asaltó inopinadamente con tal claridad y me sobrecogió con tal violencia que me sobresalté, dando un grito primero, para después caer desvanecido. Cuando volví en mí, me sentí naturalmente inclinado a renovar esta representación; el resultado de ello fue un estado de inexpresable desesperación. El pensamiento de la anulación, que había sido siempre horrible para mí, se hizo todavía más atroz; y tampoco podía soportar la perspectiva de una duración eterna"[1].

La filosofía clásica tiene una actitud contemplativa ante el nous infinito, relacionado con toda la realidad. Sería la versión cristiana del Logos divino por medio del cuál todo fue hecho (San Juan). Goethe, en su Fausto, lo transforma en mente, fuerza y finalmente en acción. Para los modernos no hay un sustrato, el principio último es la autoactividad. Así, en Descartes es la res cogitans, sin facultades substantes. En la filosofía clásica la actitud es de admiración, en la moderna es de estremecimiento y de duda. Sin realidad extramental, el sujeto pone las categorías mediante un juicio de la voluntad. El yo kantiano no contempla la realidad, la impone. La lógica trascendental es vista como metafísica para Fichte y Hegel. Esta es la tradición en la que bebe Jacobi y contra la que intenta sobreponerse.

[1] Jacobi, F.H., J.G. Hammans Briefwwchsel mit F. H. Jacobi, 67-68; Cit. en Cruz Cruz, Juan, Razones del corazón, Eunsa, Pamplona 1993, 13.

# 1 GSV - El sentido de la vida - Categoría: General